II. VATIKÁNSKY KONCIL AKO PROBLÉM

Hlavnou otázkou pre tých, ktorí sa zaoberajú témou Druhého vatikánskeho koncilu, je zistiť, či predstavuje nejaký problém sám o sebe, alebo či problémy vznikli z jeho aplikácie, ktorá sa vraj uskutočnila s napätím, chybami a neuváženými skokmi vpred.

Benedikt XVI. zastáva druhé stanovisko: nedorozumenia vznikli v dôsledku nesprávnej hermeneutiky, ktorú sa pokúsil napraviť vo svojom príhovore Rímskej kúrii v decembri 2005. Benedikt XVI., aj keď bol teológom a kardinálom Ratzingerom, vždy navrhoval držať sa textov a uvažovať o nich v rámci tradície Cirkvi, a nie naopak. Musíme si však položiť otázku, či to texty koncilových dokumentov umožňujú, alebo či je skôr niečo v neporiadku so samotnými dokumentmi Druhého vatikánskeho koncilu. Nechcem povedať niečo zlé, ale niečo je povedané tak, aby to poskytlo oporu aj tým, ktorí by tieto texty interpretovali mimo tradície Cirkvi alebo proti nej. Domnievam sa, že je to tak, t. j. že nejde len o odchylné uplatňovanie koncilu, o čom nemožno pochybovať, ale že problém predstavuje samotný koncil v určitých aspektoch, na ktoré hneď poukážem. Som tiež presvedčený, že Cirkev bude musieť časom objasniť a doktrinálne vyriešiť mnohé problémy, ktoré otvoril koncil, opakujem: koncil, a nielen jeho aplikácia. Heslo "návrat ku koncilu" nestačí.

Na základe čoho môžeme povedať, že samotný koncil predstavuje problém? Predtým, ako rozviniem hlavný dôvod, uvediem dve jednoduché poznámky. Prvou je, že tí, ktorí nesprávne interpretovali a aplikovali Druhý vatikánsky koncil, to napriek tomu robili citovaním koncilových textov. Druhým dôvodom je, že už v priebehu koncilu, teda ešte pred začiatkom jeho uplatňovania, sa objavilo mnoho názorov, ktoré možno aj po počiatočnom prijatí vyjadrili hlboké rozpaky a obavy z koncilu. Spomínam si na Reného Laurentina, Huberta Jedina, Diva Barsottiho a samotného Maritaina.

Teraz sa dostávame k hlavnému aspektu, pre ktorý je potrebné považovať koncil za problém, a to k jeho pastoračnému charakteru. Pastorácia, ktorá bola samotným cieľom koncilu a dôvodom jeho zvolania, sa paradoxne ukazuje ako hlavná príčina zmätku a pôvod všetkých problémov, ktoré vznikli. Pripomínam, že v dejinách ešte nikdy nebol pastoračný koncil a že Gianni Baget Bozzo napísal, že po Druhom vatikánskom koncile už nebude možné myslieť na dogmatický koncil, takú cézúru predstavuje táto novinka.

Slová, ktorými Ján XXIII. vyjadril pastoračný zámer koncilu v úvodnom príhovore Gaudet Mater Ecclesia, ešte aj dnes vzbudzujú značný údiv pre svoju naivitu. Zdalo sa, že predstiera, že je možné držať sa zjavenej náuky a zároveň meniť jej výklad, jazyk a spôsob jej prezentácie. Podobne ako zachovanie neporušeného obsahu škatule zmenou vonkajšieho obalu. Pravdupovediac, aj on sám musel v tom istom prejave spresniť, že si to vyžiada aj "prehodnotenie" doktríny, ale v jeho nadšení sa to nezdalo byť veľkým problémom. Ako je známe, na koncile bol Pavol VI., ktorý vyjadril svoje vedomie tohto významného problému: zmena spôsobu vyjadrovania doktríny by nevyhnutne znamenala aj prehodnotenie doktríny, prehodnotenie, ktoré sa snažil realizovať skôr formou prehĺbenia než aktualizácie, ale nie vždy sa mu to podarilo, ani nie jednoznačným spôsobom.

Chcel by som sa pozastaviť a zdôrazniť dôležitosť tohto bodu s dôsledkami hodnými veľkej pozornosti. Zmena spôsobu, akým hovoríme so svetom - to je pastoračný zámer koncilu - si vyžaduje, aby sme sa postavili z pohľadu sveta, pochopili jeho potreby a z tohto pohľadu prehodnotili doktrínu, aby sme ju formulovali spôsobom, ktorý viac zodpovedá potrebám sveta. Človek si musel osvojiť jazyk tohto sveta a vyjadrovať pravdy viery týmto jazykom. Toto úsilie v sebe skrývalo vážne nebezpečenstvo, bola to mimoriadne chúlostivá operácia a koncil sa odvážila vstúpiť na zamínovanú pôdu. Jeden bod bol kľúčový: bolo potrebné zabrániť tomu, aby používanie sekulárneho jazyka neznamenalo aj používanie sekulárneho pohľadu, t. j. aby pastoračná perspektíva mala prednosť pred doktrínou. Presnejšie povedané: bolo potrebné zabrániť tomu, aby sa svetský pohľad sám vyjadril ako spoluúčasť na definovaní učenia prostredníctvom svetskej hermeneutiky považovanej za výraz Ducha. Tieto dve pozície sa však neobjavili až po zasadnutí koncilu, ale boli prítomné už počas jeho prác. Druhý názor presadzovali poprední teológovia, niektorí známi európski biskupi a menšina vo všeobecnosti. Tento cieľ, ktorý mali odborní teológovia už na zreteli, pretože bol prakticky obsiahnutý už v Nouvelle Theologie, z ktorej vyšli, sa síce do koncilových textov masívne a evidentne nedostal, ale ani v nich nezostal úplne neprítomný. Nebolo to vyslovené, ale naznačené, aspoň v tom zmysle, že sa položili základy pre to, aby sa to neskôr objavilo.

Pastoračný charakter koncilu mal niekoľko dôležitých dôsledkov pre doktrínu. Pre stručnosť uvádzam niektoré z nich:

Pastoračný zámer vyberal témy, ktoré sa mali spracovať, napr. sa nevyjadroval ku komunizmu, aby sa umožnila účasť pravoslávnych - dohodnutá s Ruskom na slávnom stretnutí v Metz -, t. j. na ekumenický dialóg, ktorý chcel II. vatikánsky koncil rozvíjať. Chcel by som zdôrazniť, že to má veľkú váhu: jednak preto, že je nepochopiteľné chcieť sa zaoberať moderným svetom a pritom sa vyhýbať rozhovoru o komunizme, ktorý z hľadiska moderny - ako tvrdia niektorí filozofi - predstavuje vyspelosť, a jednak preto, že v tom čase bolo mnoho vysokých cirkevných hodnostárov v komunistických väzeniach.

Nezaoberanie sa doktrinálne všetkými témami Vyznania viery malo za následok, že sme mali doktrinálne dokumenty, ale nie celú doktrínu. Tu vzniklo dôležité nedorozumenie: vzhľadom na pastoračnú novosť, a teda jedinečnosť tohto koncilu voči všetkým predchádzajúcim, bol II. vatikánsky koncil považovaný za kľúč k predchádzajúcim, t. j. prenášal svoj pastoračný zámer dozadu. Preto bola prijatá ako doktrinálna "dogma", ale s tou absurditou, že neobsahovala celú doktrínu.

Pastoračný zámer podmieňoval teologické spracovanie niektorých tém, napríklad vzťahu medzi Písmom a Tradíciou, aby sa nepovedali veci, ktoré sú pre protestantov príliš nežiaduce;

Pastoračný zámer obsahoval zhrnutie filozofickej moderny. Domnieval sa, že na to, aby mohol prehovoriť k súčasnému človeku, musí použiť aj jeho nástroje myslenia, ktoré sú však poznačené princípom imanencie. V nedostatočne objasnených zámeroch koncilu bolo implicitne obsiahnuté zrieknutie sa toho, že zjavenie má verifikačné a epistemické nároky. Fides et ratio JPII a úvahy BXVI o rozume a viere žiaľ nestačili na nápravu tejto línie.

Povedal by som však, že hlavný dôsledok pastoračnej voľby, ktorý vysvetľuje aj chybné aplikácie koncilu, je iný a spočíva v jazyku koncilových dokumentov, ktorý už nie je definičný, ale naratívny, existenciálny, mnohostranný, aluzívny, teologicky nepresný. Dôvody boli dva, oba pastoračné: chceli, aby im každý rozumel, a nechceli už používať jazyk odsudzujúci chyby. Dva pastoračné dôvody, ktoré však mali obrovské dôsledky pre chápanie koncilovej doktríny. Tým sa odlišuje najmä Gaudium et spes, ktorej definícia ako "pastorálnej konštitúcie" je dosť problematická, ale je dobre prítomná vo všetkých dokumentoch. Aluzívny a neurčitý jazyk zaviedol pojmy, ako napríklad "znamenia času", ktoré sa dajú najrozličnejšie manipulovať, a vytvoril dokumenty, ako napríklad dokument o medzináboženskom dialógu, ktoré majú všeobecný a veľmi nepresný charakter, so zodpovednosťou otvárať cesty bez toho, aby poskytli dostatočné kritériá na ich správne uskutočnenie z hľadiska právd viery. Podľa môjho názoru jazyk koncilu predstavuje jeho hlavný problém, ktorý priamo súvisí s jeho pastoračným charakterom.

Zo všetkých týchto prvkov sa na záver zdá, že za pastoralitou koncilu sa skrýval projekt "zmeny paradigmy", ako sa dnes hovorí, ktorú Druhý vatikánsky koncil úplne neprevzal, ale ktorú zastrešil, ponúkol náznaky, možnosti, záblesky, oporné body. V súčasnosti teológovia, ktorí sa najviac angažujú za synodalitu, vychádzajú vo svojich tézach z koncilových textov, podobne ako nemecká synodálna cesta. Nedá sa povedať, že by koncilové texty jasne a úplne obsahovali dnešné veľmi problematické koncepcie synodality, ale dá sa povedať, že v týchto textoch môžu teraz nájsť odrazové mostíky pre svoje spustenie. Možno si myslieť, že ide len o hermeneutický omyl?

Rozdiely v sociálnej náuke Cirkvi (SNC)

Pokúsme sa teraz zamerať na zmeny v SNC po zasadnutí koncilu. Tú treba rozdeliť na dve fázy: do Benedikta XVI. a počas súčasného pontifikátu. V prvej fáze existovali rozdiely v závislosti od trhlín v textoch koncilu; v druhej fáze sa rozdiely rozšírili a teraz sa týkajú celej SNC a nielen niekoľkých konkrétnych tém.

Po koncile už Magistérium nehovorilo jasnými slovami, že autorita pochádza od Boha. Tento bod sa mi zdá byť pozoruhodný. Až do Pia XI. a Pia XII. bolo toto odvodzovanie autority vždy prítomné. Podal tiež pomerne nedostatočné definície spoločného dobra, pričom neobjasnil, či spoločné dobro vyžaduje ako svoju základnú požiadavku verejnú prítomnosť kultu voči Bohu, verejnú úlohu kresťanského náboženstva a Cirkvi. Z tohto hľadiska bola už definícia spoločného dobra v Gaudium et spes nedostatočná, ale takmer v rovnakej podobe ju prevzal Benedikt XVI. v Caritas in veritate. Nestačí povedať, že spoločné dobro je súbor podmienok, ktoré umožňujú človeku dosiahnuť vlastnú dokonalosť, ak sa nešpecifikuje, čo je to dokonalosť a či ju možno dosiahnuť bez Boha. Aj princíp subsidiarity prešiel zmenami v tom zmysle, že nie vždy bolo dostatočne jasne povedané, že tento princíp je založený na finalistickom spoločenskom poriadku, mimo ktorého sa redukuje na nároky na slobodu od štátu a vyšších spoločností bez odôvodnenia. Ďalšiu diskontinuitu predstavuje skutočnosť, že Magistérium už nehovorilo o "kresťanskej civilizácii" a "kresťanskej spoločnosti", pričom do značnej miery ustúpilo koncepcii sekularizmu závislej od prúdov moderného myslenia a príliš optimistickej koncepcii procesu sekularizácie. Ďalšia variácia spočíva v akceptácii takzvanej "centrality osoby" v magisteriálnych dokumentoch, v ktorých možno pozorovať otvorenosť voči vízii osoby typickej pre modernitu, ktorá je plodom kresťanského personalizmu Mouniera a Maritaina. Známe zostali dve pasáže Gaudium et Spes: človek je základným subjektom a cieľom spoločnosti; a druhá: človek je jediným stvorením, ktoré si Boh sám pre seba vyvolil. V týchto dvoch vetách sa prelínajú obsahové a výrazové nejasnosti. Oprávnene sa pokúšali využiť pojem osoby tak, že ho sústredili do Krista, čím ho očistili od a-finalistického individualizmu moderného myslenia, ale nie vždy sa im to podarilo.

Na tomto mieste treba spomenúť dve posledné varianty, ktoré sú úzko závislé od koncilových textov. Prvá sa týka vzťahu katolicizmu k nekresťanským náboženstvám. Koncilový dokument o tejto otázke bol veľmi nepresný a nedostatočný. Prominentní islamisti tvrdia, že slová vyjadrené v tomto dokumente o islame svedčia o značnej neznalosti problému. Medzináboženský dialóg následne priniesol zmeny aj v oblasti SNC. Prenikli sem dve nejasné alebo dokonca mylné koncepcie: prvá je, že mnohonáboženská spoločnosť je dobro, o ktoré treba usilovať samo osebe; druhá je, že medzináboženský dialóg o otázkach spravodlivosti a mieru je možný bez ohľadu na základné teologické princípy. Ako si čoskoro ukážeme, tieto dva princípy sa počas Františkovho pontifikátu dokonca znehodnotili, čo viedlo k veľkým nedorozumeniam. Pochádzajú však aj z väčších vzdialeností.

Druhá sa týka neuralgickej otázky náboženskej slobody. Dignitatis humanae tento problém nastolil bez toho, aby ho vyriešil. Alebo sa skôr predpokladalo, že sa to vyrieši, ale nevyriešilo. Táto otázka sa úzko dotýka SNC, pretože ak existuje prirodzená sloboda prihlásiť sa k akémukoľvek náboženstvu, katolícke náboženstvo stráca všetok charakter prvenstva a jedinečnosti, takže jeho dogmatická náuka sa redukuje na názor akéhokoľvek spoločenského útvaru. A po koncile sa už v žiadnom dokumente nehovorilo, že katolícke náboženstvo má nárok na osobitné zaobchádzanie v porovnaní s inými náboženstvami. Keď sa dnes katolícka cirkev hlási k svojej verejnej úlohe, robí tak na základe princípu slobody náboženského vyznania. To je veľmi vážne, pretože tak môže urobiť aj iné náboženstvo, a tým sa Katolícka cirkev vzdáva absolútnosti svojej vlastnej pravdy. Pravda, ak sa nad ňou zamyslíme, ak nie je absolútna, nie je.

Dignitatis humanae hovorí, že právo na náboženskú slobodu vychádza z dôstojnosti osoby, z čoho vyplýva, že túto dôstojnosť možno zachovať nezávisle od pravého Boha; hovorí, že nesmie byť v rozpore s verejným poriadkom, pričom opomína, že verejný poriadok nie je možný bez pravého Boha; napokon hovorí, že táto zásada neznižuje povinnosti jednotlivcov a spoločností voči jedinému pravému Kristovmu náboženstvu, ale zabúda spomenúť povinnosti štátov alebo politických autorít. Nie je však jasné, ako by mohli ľudia a spoločnosti vzdávať Bohu náležitý verejný kult v prítomnosti sekulárneho, agnostického alebo ateistického štátu. To je v kontraste s tým, čo hovorí Som na ceste! o negativite a škodlivosti ateizmu pre spoločenský a politický život.

Je ťažké vysvetliť tieto diskontinuity len nedostatočnou interpretáciou a aplikáciou Druhého vatikánskeho koncilu. Majú svoj pôvod aj v koncilových textoch, v nedostatočnosti toho o medzináboženskom dialógu, v krehkosti toho o náboženskej slobode, v komplikovanom texte Gaudium et spes, ktorý, na to netreba zabúdať, nikdy nehovorí o sociálnej náuke Cirkvi. Obhajcovia modernistického výkladu Druhého vatikánskeho koncilu na to okamžite upozornili, rovnako ako na to, že Octogesima adveniens (1971), ktorou Pavol VI. pripomenul Rerum novarum, nebola encyklika, ale iba apoštolský list. Aj proti tejto modernistickej interpretácii, ako to urobila Caritas in veritate, argumentujúc, že v skutočnosti by Pavol VI. s Evangelii nuntiandi a Populorum progressio obnovil SNC, nemožno než súhlasiť, že II. vatikánsky koncil nezaobchádzal so SNC veľmi dobre.

Ak potom hovoríme o poslednej pokoncilovej fáze, t. j. o súčasnom pontifikáte, musíme povedať, že deštrukcia SNC dosiahla pomerne vysokú úroveň. Mnohí odborníci tvrdia, že s Františkom prebieha nevyvolaný tretí vatikánsky koncil. Iní hovoria, že keďže sa nezúčastnil na Druhom vatikánskom koncile, postupuje absolútne bez týchto kategórií. Vo Františkovom pontifikáte určite nenachádzajú hlas pozície JPII alebo BXVI, ale cirkevné a teologické prúdy, ktoré ich spochybňovali. V ňom nachádzame ozvenu celej súčasnej teológie, vrátane revolučných avantgárd. To však neznamená, že sa nespája aj s Druhým vatikánskym koncilom. Mohli by sme uviesť mnoho príkladov súvislostí medzi Františkom a koncilom, ale môžem sa zastaviť len pri jednom, ktorý sa mi zdá byť hlavným.

Urobím to tak, že sa vrátim k pastorálnem charakteru Druhého vatikánskeho koncilu, o ktorom sme už hovorili. Pastorálna voľba mala za cieľ vybudovať teológiu pastorácie a zároveň sa zastaviť pri možnosti pastoračnej teológie. V teológii pastoračnej starostlivosti stále prevládala doktrína (teológia) ako kritérium hodnotenia a orientácie pastoračnej starostlivosti. Znamenalo by to prispôsobiť doktrínu pastoračnej práci bez jej deformácie. V tomto bode sa však veci nezastavili, pretože prešli k pastorálnej teológii, v ktorej je pastoračná starostlivosť tou, ktorá informuje doktrínu. Vtedy sa existencia, dejiny, situácie stali kritériom pre nové čítanie doktríny, ktorá by stratila svoj metafyzický a ahistorický rozmer, aby sa ponorila do historických udalostí sveta. Ide o to, že prechod od jedného k druhému si želala a teoreticky zdôvodňovala súčasná teológia, najmä Rahneriáni a post-Rahneriáni. Neprevzal ju samotný koncil, ktorý sa obmedzil na jej prevzatie len v podobe pastorálnej teológie, teda v umiernenej podobe, čo však nevylučuje, že koncil prevzal niektoré body, ktoré mohla využiť neskoršia pastorálna teológia. Bolo nevyhnutné, aby sa pastorálna voľba koncilu zmenila na pastorálnu teológiu, ktorá historizuje a relativizuje katolícku doktrínu a preberá staré modernistické stanovisko, že dogma sa vyvíja historicky a psychologicky. Koncil iskoval, neviem, nakoľko vedome, a keď už raz riskoval, bolo veľmi ťažké zabrániť následkom.

Stefano Fontana

www. vanthuanobservatory.com